ENTREVISTA A: REGINA CAMPOS CCARHUARUPAY
Qué tan importante se ha vuelto estar dentro del mapa, ser una pieza que existe y resiste en medio de tanta adversidad, ser más allá de un punto también ser uno con el territorio en el que habitamos. La cartografía es la disciplina que imagina, crea, difunde y estudia mapas, se encarga de representar un área, saber dónde está Kosovo por ejemplo. Pero, en la actualidad, hay mucho más que solo conocer la ubicación, también es una herramienta comunicativa e informativa, se pueden crear mapas de todo lo que imagines, los mapas digitales recolectan esta información y le dan un valor agregado te acercan a personas, actividades que están relegadas, nos llevan a explorar realidades desconocidas. MapImpacto, un proyecto que capacita en mapas digitales a jóvenes cusqueños ha logrado acercar está herramienta desconocida para muchos y convertirla en un instrumento para investigar y elaborar mapas digitales de temática social.
Sobre nuestra entrevistada Regina Campos Ccarhuarupay, comunicadora por la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco. Se desempeña como realizadora audiovisual independiente y trabaja en GAL Center, una consultoría de proyectos sociales enfocados en tecnología y educación, donde lidera el proyecto MapImpacto. Ella nos cuenta sobre su experiencia de tejer redes mediante mapas digitales.
MapImpacto surge a raíz de la experiencia de un proyecto similar que implementamos con el apoyo de USAID durante el 2019, en el que trabajamos exclusivamente temas de género con estudiantes de secundaria de colegios en Paruro, Canas y Cusco. Esta experiencia nos impulsó a crear MapImpacto, que busca capacitar a más jóvenes cusqueños en el uso de mapas digitales como herramienta para el desarrollo de proyectos de impacto social en temas de su interés.
Es con este objetivo que buscamos trabajar con estudiantes universitarios y jóvenes integrantes de organizaciones sociales, pues son ellos quienes próximamente se insertarán al campo laboral, donde conocer de herramientas digitales los ayudará a tomar mejores decisiones respecto a los proyectos que vayan a desarrollar.
A los estudiantes universitarios, los guiamos en el desarrollo de proyectos sociales de su interés, en total elaboraron 7 proyectos. A las organizaciones juveniles las dividimos en dos grupos, el primero lo conformaron organizaciones que trabajan temas de género, con ellas elaboramos un Mapa de Representación Política de la Mujer en Perú; el segundo grupo fue de organizaciones que trabajan temas diversos.
MapImpacto es desarrollado por GAL Center con el apoyo de una organización global que trabaja mapas digitales humanitarios llamada Humanitarian OpenStreetMap Team (HOT).
Con respecto a los participantes, en el grupo de centros de educación superior trabajamos de forma permanente con la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco, allí impulsamos la conformación del Voluntariado QosqoMappers Unsaac que actualmente forma parte de la red global de universidades mapeadoras YouthMappers. Además, realizamos capacitaciones en la Universidad Andina del Cusco y el Instituto Khipu.
En cuanto a las organizaciones juveniles, participaron en nuestros talleres de capacitación diez grupos: la Red Interquorum Cusco, Juventia, Ñañaykuna, la Red de Adolescentes y Jóvenes Solidarios (RAJS), Entre Luchos, el Voluntariado Ambiental Unsaac, Global Shapers Hub Cusco, Reducto Movimiento Cultural, el Centro de la Mujer Peruana Flora Tristán y Visionaria.
Su importancia es fundamental para la toma de decisiones. Los mapas digitales son una herramienta poderosa que permite, a través de la geolocalización, el análisis de diversos factores dentro de un territorio determinado. Por ejemplo, en el caso de un desastre natural, si existe un mapa con datos sobre las zonas de riesgo, la cantidad de personas que viven allí y las vías de acceso, será mucho más sencillo decidir dónde, cómo y cuánta ayuda llevar. Por esta razón es tan importante aparecer en el mapa, porque esta información permite que todos sean tomados en cuenta al momento en el que las autoridades y organizaciones toman decisiones de dónde intervenir.
Sí, totalmente. De hecho, los proyectos realizados como parte de MapImpacto lo demuestran, se han elaborado mapas sobre temas totalmente distintos, desde un mapa que recoge información sobre las zonas de cultivo beneficiadas por obras públicas de irrigación en una comunidad de la provincia de Canchis, hasta un mapa donde se pueden ubicar los centros de salud que ofrecen atención psicológica en la ciudad de Cusco. Se suele pensar que los mapas solo sirven para proyectos relacionados a la cartografía, pero no es así, el uso que se les da depende mucho más del tipo de información que se desea visibilizar o analizar a través de sus imágenes.
Fue bastante enriquecedor, a través de la enseñanza no solo brindas conocimiento, sino también, lo recibes. El uso que se le puede dar a los mapas digitales es infinito, así que, con cada nueva idea, nacían nuevas oportunidades y retos que nos gustó mucho asumir.
El principal reto en definitiva fue la virtualidad. Todas las herramientas que utilizamos eran nuevas para los jóvenes, así que fue complicado enseñarles a utilizarlas sin estar de forma presencial para resolver sus dudas, sin embargo, logramos encontrar una forma de llegar a ellos mediante el trabajo con grupos pequeños; ya luego, cuando pudimos reunirnos de forma presencial logramos elaborar mapas más complejos y hacer mapeos de campo que enriquecieron mucho su experiencia.
Trabajar entre lo presencial y remoto significó un aprendizaje constante como facilitadora, fue necesario renovar nuestras estrategias de enseñanza para cada taller.
El principal beneficio es conocer nuevas herramientas que podrán aplicar en sus proyectos, por ejemplo, algunas jóvenes universitarias los utilizarán para sus tesis y las organizaciones juveniles identificaron etapas de sus proyectos donde podrán utilizar los mapas para potenciarlos.
Asimismo, los participantes de QosqoMappers Unsaac lograron mejorar sus capacidades de trabajo en equipo, conocer a compañeros de otras facultades y ser reconocidos por la organización YouthMappers como uno de los mejores equipos en crecimiento a nivel mundial, esto por sus actividades durante el 2020; esta condecoración les da la oportunidad de postular a fondos para el desarrollo de sus futuros proyectos.
Considero que la diversidad crea más oportunidades, al trabajar con un grupo multidisciplinario fue posible el intercambio de conocimientos, cada integrante tenía una mirada diferente sobre un mismo tema, por lo tanto, los proyectos se enriquecieron. También me pareció muy importante poder introducir estas herramientas a estudiantes que quizá no relacionaban su carrera profesional con las tecnologías, hoy en día debemos valernos de este recurso para generar un impacto positivo, la tecnología debe ser nuestra aliada y está en nuestras manos encontrarle el mejor uso.
Liderar MapImpacto fue una gran experiencia, me demostró que todavía hay mucho por aprender y que hay una comunidad muy grande a nivel mundial que, a diario, aporta un poco de su tiempo para conseguir que todos aparezcan en un mapa. Gracias a este trabajo voluntario, actualmente toda la región de Cusco está mapeada y con esta data los jóvenes participantes de MapImpacto pudieron elaborar sus mapas. Me alegra mucho saber que ahora en nuestra ciudad hay más de 150 jóvenes que conocen de estas herramientas y que las utilizarán para investigar, para visibilizar problemas o tejer redes.
Referencias
Aladro, E. (2017) “El lenguaje digital, una gramática generativa”. Revista CIC, número 22, 25-39
Entrevista realizada por Marian Manga Jururo
]]>Rosaspata es un pequeño mercado ubicado muy cerca del Centro Histórico de Cusco y alberga a muchos productores y vendedores de la ciudad y de las zonas rurales. Cada sección se encuentra zonificada, por lo que sus miembros, la mayoría mujeres con hijos pequeños, construyen y afianzan sus lazos amicales a partir de la pertenencia a una determinada sección.
Esta exploración se ubica dentro del campo de la antropología visual y busca encontrar cómo los actores sociales de Rosaspata habitan los espacios heterotópicos. Para Foucault, la heterotopía tiene como regla yuxtaponer en un lugar real varios espacios que normalmente serían, o deberían, ser incompatibles. A través de la observación participante indagué el cómo se constituyen dichos subespacios, los mismos que generan diversos usos e interacciones superpuestas. Al utilizar la fotografía, el registro sonoro y la técnica de la foto-elicitación se aborda el espacio con una metodología multisensorial, que permite entender sus usos sociales vinculados al sentido de comunidad a partir de tres zonas específicas del mercado.
El primer espacio analizado fue la vía de acceso hacia Rosaspata. Al inicio, pude observar que dicho espacio fue apropiado por un grupo de mujeres que practicaban una danza para una celebración específica. En una segunda visita, encontré a un niño pequeño durmiendo sobre algunos sacos de verduras. Y, en una tercera visita, el mismo espacio había sido apropiado por mujeres de una zona rural, que vendían las flores que habían sembrado. De esta manera, podemos hacer una reflexión en cuanto al espacio y pues, resulta que, la funcionalidad de esta vía de acceso cumple una función antagónica a la original pues se evidencia una multifuncionalidad espacial.
El segundo espacio representa una yuxtaposición incompatible. El callejón, que se ubica en la parte superior derecha del mercado, presenta características inhóspitas y poco habitables. Sin embargo, es el lugar de reunión elegido por los niños, hijos de las vendedoras, quienes a pesar de que su tectónica que no permite realizar ninguna actividad, han convertido aquel no lugar (Augé, 2000) en el lugar cotidiano de juegos y fantasías. En ese sentido, la sonoridad del espacio es rica y compleja, por lo que decidí realizar un paisaje sonoro. “Los paisajes no solo son vistas hermosas, sino que comprometen toda una experiencia sensorial íntima” (Bender, 2001).
Fue gracias a la exploración sonora que pude conocer a los niños y niñas, quienes se mostraron abiertos para explicarme, con sus palabras, cómo se constituía ese sentido de comunidad y pertenencia a partir de experimentar el espacio en camaradería. A la vez, cada uno de ellos concebía de manera muy distinta el espacio y diferían de la significaciones otorgadas por las personas mayores. Fue, justamente, esta suerte de apropiación espacial dada por los niños, un hecho que decidí evidenciar a través de la fotografía. En este punto, realicé retratos de todo los niños y, al día siguiente, los llevé impresos para entregárselos uno a uno junto con sus padres. Más allá de la emotividad y alegría que les proporcionó a los niños salir en una fotografía, pude observar cómo ellos se miraban a través del espacio: reconocían el lugar de juegos y los diversos objetos del callejón. Este punto fue crucial para darme cuenta de su relación, no solo con dicho espacio, sino también con todo el mercado.
Finalmente, el tercer espacio analizado fue la fuente de agua. Ubicada en la parte superior izquierda del mercado, es el espacio de mayor afluencia de todo el complejo, ya que las vendedoras acuden a esta fuente para hacer el aseo de sus productos y utensilios. El agua de la fuente proviene de un manantial y fluye todos los días del año sin parar. Este espacio está muy ligado a mi memoria, ya que, hace muchos años, cuando vivía cerca al mercado, la empresa que brindaba el servicio de agua potable comunicó a toda la ciudad que no habría servicio durante varios días. La desesperación por encontrar agua fue extrema y recuerdo que mi madre me llevó a la fuente del mercado con baldes para cargar agua a casa.
Preguntar en mis entrevistas por el sentido de la fuente, también representó un disparador de memoria para las personas que confluyen en el mercado. Muchas de ellas incluso guardan cierta nostalgia al respecto. Una de las vendedoras mencionó que, en el tiempo en que era ambulante y los fiscalizadores municipales estaban por decomisar su mercadería, ella la escondió al lado de la fuente para que así no se la llevasen, ya que, para ella, representa un espacio seguro. Para otras, este espacio tiene detrás un simbolismo oculto en sus aguas. Una mujer comentó que el agua que sale de la fuente es pura porque “estamos en gracia de Dios y que, si nosotros no somos agradecidos, las siete plagas del apocalipsis saldrán emanando sangre de aquella fuente.”
Resulta interesante contrastar el punto en el que un objeto público puede tomar diferentes significados para las personas, pero que, más allá de la subjetividad de nuestros recuerdos, este objeto funciona como un espacio de comunión y encuentro, donde las mujeres se juntan a lavar y crean, así también, nuevos vínculos que luego se convertirán en memorias. Así, asevero finalmente, lo que ya mencionaba Heidegger: “Nos encontramos en un universo objetual. Universo que contiene una alta carga de emotividad, experiencia y memoria” (Heidegger,1994).
A través de la mirada hacia la comunidad me pude dar cuenta de que las maneras de habitar el espacio son incontables. La pregunta planteada originalmente, ”¿cómo los habitantes de Rosaspata habitan los espacios heterotópicos del mercado?”,me permitió abordar de manera reflexiva la vida en comunidad que se desarrolla de manera cotidiana. La experiencia etnográfica multisensorial me posibilitó mirar y escuchar esta comunidad urbana, haciendo énfasis en la multifuncionalidad del espacio, el cual cobra significancia, utilidad y memoria para los diversos habitantes de Rosaspata. Los entramados sociales no existirían si no fuese por las relaciones que se desprenden de la utilización del espacio y el sentido que los habitantes le dan, albergando una comunidad entrópica con espacios propios a su misma naturaleza.
Augé, M. (2000). Los no lugares. Espacios del anonimato. Gedisa: España. Bender, B. and Winer, M. (eds) 2001. Contested Landscapes: Movement, Exile and Place. Oxford: Berg
Foucault, M. (1984). Topologías (Dos con-ferencias radiofónicas). Obtenido de https://www.mxfractal.org/articulos/RevistaFractal48MichelFoucault.php
Heidegger, M. (1994). La cosa. Obtenido de http://www.bolivare.unam. mx/cursos/TextosCurso10-1/HEIDEGGER-%20LA%20COSA.pdf
Artículo y material audiovisual realizados por Sharon Gonzales Parra, fotógrafa cusqueña
]]>Escribir desde la corporalidad y experiencia marica/machona en el sur es un oasis en el que busco descanso, a manera de paraje futurístico en tiempos de incertidumbre, en los que parece que la posibilidad de imaginar un mañana se nos es arrebatada constantemente. Podría parecer una paradoja el nombrar un futuro indígena marica al que debemos retornar, por lo que toca recordar, que el tiempo cíclico fue parte de la comprensión originaria de nuestra historia.
Nombro el futuro indígena también por las constantes muestras de racismo que pretenden silenciar nuestras voces asociándolas al retraso. Voces que aseguran que no existe “progreso” si se construye sobre la base de las demandas de serranes, campesines e indígenas. Nombro también el futuro marica y travesti porque seguimos siendo desaparecides en estruendoso silencio, porque los crueles transfeminicidios perpetrados impunemente son la cotidianeidad colonial actual y no serán borrados a punta de progreso.
La utopía marica es el futuro del pasado, sembrado por seres qhariwarmi que, sosteniéndose en el Apu Chukichinchay, transmitieron generacionalmente múltiples vivencias, sentires y saberes de la corporalidad andina. Una corporalidad no humana ni individual, sino silvestre y colectiva.
Es la posibilidad de imaginar que los nuevos mundos se construirán junto a nosotres, pero es también la rebeldía de nombrar la múltiple invisibilización que sobrevivimos. Es evidenciar la complicidad de los intereses (neo)coloniales de producción material y simbólica para construirnos como sujetos de su explotación y dominio, es proponer una superación del capitalismo rosa y la supremacía blanca que utiliza el discurso de la libertad ya sea para oprimir y explotarnos; o para salvarnos de una suerte de hoyo de ignorancia o salvajismo en el que supuestamente nos encuentran. Y es también confrontar el discurso de que nuestras existencias son invento occidental, imposición neoliberal del primer mundo; que pretende romantizar lo originario y apela al “preservación” de la cultura para seguir negando nuestra existencia y para no nombrar la desigualdad.
Las mujeres, hombres y espíritus de género diverso indígenas, negres, racializades, empobrecides, campesines, VIHchoses, serranes, trabajadoras sexuales, niñes, adolescentes, travestis, maricones, machonas y demás hermosas monstruosidades somos origen y futuro. Existimos hoy, hemos existido antes de la conquista y existiremos después del estado. Bailaremos y enunciaremos nuestro placer, lucha y visibilidad en las cenizas de esta civilización. Y nos seguiremos a(r)mando para retornar el futuro indígena transmarica que nos pertenece, en toda Abya Yala.
Mercedes Condori (@indiaescribe), serrane biespiritual, marrón, psicóloga y poeta. Escribe para sanar las heridas de lo silenciado.
]]>Cuatro comunidades campesinas conforman el distrito de Quehue, en las soberbias alturas del Cusco. Cuatro ayllus que conforman una especie de unidad cultural, que están vinculados entre sí por ancestrales tradiciones que resisten —sí, resistencia es la palabra— no solo el paso implacable y la violencia del tiempo, como diría Miguel Gutiérrez, sino sobre todo el embate tácito, impersonal y sutil de la cultura del individualismo salvaje. Estas cuatro comunidades recientemente han cobrado una renovada fama universal gracias al que se vende como “el último puente inca”, el puente de q’eswa, o Q’eswachaka. Cada año, miles de campesinos quechuahablantes se dan cita en los bordes del abismo, a treinta metros por encima del portentoso río Apurímac, el dios hablador, para renovar el puente de paja, de treinta metros de largo.
Este año, ahorrémonos las trilladas explicaciones contextuales, la renovación del puente inca no se publicitó por radio, televisión o ninguna de esas extrañas plataformas de internet de que se sirven los comerciantes del turismo para explotar el potencial económico del Q’eswachaka, dicen los comuneros. Todo lo cual no impidió en absoluto que se realizara la renovación, pero envuelta esta vez en un halo de intimidad, de magia y de realismo que, cuentan los antiguos, hacía mucho tiempo que no se recreaba. Este año, los únicos testigos de la ceremonia sagrada fueron los gorriones silvestres, los pinos, las aguas rumorosas del Apu que reclaman un pago digno, las paredes rocosas de la divinidad arquitectónica. El puente, después de todo, dicen los antiguos, es una deidad en sí misma.
A las once y cuarto de la mañana, en el punto álgido del trabajo comunal, una bulliciosa comitiva de casacas rojas desciende con paso tambaleante por el sendero pétreo que surca la ladera del precipicio hasta el puente. No se trata de soldados británicos, sino de funcionarios del Gobierno Regional del Cusco, aunque la perversa tendencia hacia la colonialidad es un rasgo que ambos elementos tienen en común. La ruidosa, prepotente tropa de hombres altos, con gafas oscuras, blue jeans prietos y zapatillas deportivas, escoltan como un séquito marcial, armados con trípodes, drones y cámaras profesionales, a la figura blanquecina y cautelosa del gobernador regional, el acciopopulista Jean Paul Benavente, que desciende la ladera mirando el paisaje con curiosidad turística. Tras él, dos trabajadores del gobierno regional cargan una caja de cerveza Cusqueña cada uno.
El puente de Q’eswachaka, con siete siglos de antigüedad, debe ser la obra pública más antigua del continente americano con funcionamiento ininterrumpido. Cincuenta metros más arriba, la carretera que conecta al pueblo de Quehue con el edificio incaico, asfaltada hace poco menos de diez años, acumula en su superficie más cráteres que pavimento, y se dice con justicia que tiene más de trocha que de carretera. Los comuneros no dejan de advertir con ironía este significativo detalle, y no se cuidan de manifestar su descontento para con la máxima autoridad política de la región.
—Que vaya mejor a arreglar la carretera, foto, foto nomás se viene a sacar— exclama uno de los ayudantes de don Victoriano, el ingeniero inca del puente, que mira con escepticismo al funcionario. La ironía con que los altos técnicos indígenas mastican su coca, la forma en que observan de soslayo al gobernador, sin girar del todo sus rostros para enfrentarlo, como agobiados por haber sido interrumpidos en la hora más ardua de la faena; son mucho más elocuentes que cualquier palabra que pudieran decir, en quechua o castellano.
La visita del funcionario adolece de todos los defectos y fealdades con que los funcionarios en cualquier república liberal del mundo suelen adornar sus ceremoniosas apariciones públicas. Su baño de popularidad, que en realidad es un baño de escarnio e ironía popular, alcanza por momentos grados insoportables de patetismo y huachafería. La autoridad pide permiso a la mesa sagrada y al paqo (sacerdote andino), que asiente con condescendencia, y se encomienda a los Apus protectores, tal como sospecha que hacen ellos.
—Lo que hacen por una foto —comenta con media sonrisa un joven que está de pie a mi lado, con los brazos cruzados, espiando con los ojos entornados al gobernador. Se llama Avelino Huaraca, tiene 23 años y es natural de la comunidad de Huinchiri.
La ofrenda del par de cajas de cerveza le ha abierto al gobernador las puertas de la comunidad, que consiente en que escuchar el discurso altisonante del economista cusqueño es un sacrificio que vale la pena realizar por el traguito que, sin embargo, apenas alcanzará a medio vaso para cada uno de los más de cien trabajadores.
—Antes de estos cojudos, Q’eswachaka era una reunión auténtica de los k’anas —masculla en quechua un anciano encorvado bajo el peso de todos sus años, que mastica su coca de espaldas a los fachendosos hombres de Estado que han tenido el cuajo de subirse encima de las paredes de las plataformas de piedra que sostienen el puente, pisoteándolas, para discursear. Los comuneros a su alrededor se ríen o sonríen al oír estas palabras, pero uno de los jaladores se da la vuelta, arquea las cejas bajo la sombra del ala de su sombrero blanco, y lo increpa.
—Tonteras hablas, tío —replica también en quechua este hombre—. Los que lo han jodido al puente no son del gobierno regional, sino del Ministerio de Cultura.
Algunos comuneros niegan entonces la cabeza con medias sonrisas, otros afirman enérgicamente.
—Hace tiempo, las cuatro comunidades se juntaban una vez al año por su propia voluntad, se ponían de acuerdo y levantaban el puente. Los braceros los armaba la gente de Ccollana Quehue y Huinchiri, las barandas las tejían los de Chaupibanda, y el piso lo confeccionaba la comunidad de Choccayhua —se acomide a explicarme, en su medio castellano, Avelino, que se ha percatado de mi desconcierto.
—Pero desde que ha venido el Ministerio de Cultura, se lo han agarrado a Q’eswachaka con uñas y dientes —el comunero prosigue y se abraza los hombros con fuerza e inclina la cabeza con los ojos cerrados—, y ha metido un montón de plata con el pretexto de que “para que no se pierda la tradición”, diciendo.
El hombre hace un silencio significativo y mira a su alrededor, como para medir el efecto de sus palabras.
—¡Brum! —exclama, extendiendo su mano como una lanza, estocando el aire, y sonríe a todos al mismo tiempo—. La manzana de la discordia. ¡Sí o no, compañeros!
Los hombres a su alrededor bajan la cabeza o desvían la mirada, en sus bocas la coca verde se revuelve con incomodidad o impaciencia.
—Antes bajaba a la faena cada cual por su iniciativa propia, porque era la obligación para con los Apus. Ahora, desde que ha venido el Ministerio de Cultura, bajan por la plata nomás —acaba de decir el anciano encorvado, golpeando con su bastón los cimientos incaicos del puente, como reprochándole.
—Lo peor es que, desde que el ministerio suelta plata, lejos de incentivar la participación, se ha incentivado la competencia malsana entre las comunidades. Huinchiri dice que ellos son los que trabajan más, que son su pueblo al que pertenecen los ingenieros incas, y que por ende a ellos les corresponde la mayor cantidad de plata del presupuesto. Ccollana Quehue dice que ellos también saben hacer el puente, que los de Huinchiri no son los únicos, y que además en Quehue está la capital del distrito, por lo que les corresponde a ellos más billete.
—Hace dos años, por causa de las disputas, casi no hay Q’eswachaka —reflexiona el señor Anacleto Huallpa, al otro lado de Avelino, con los ojos risueños puestos sobre el río—. Pero, al final, la plata pudo más y lograron congeniar, aunque de mala gana nomás, como quien hace un trabajo pesado y molesto por cobrar la paga, y no porque le guste hacerlo.
—¿Usted cree que el Apu no se resiente de todo eso, papacito? —me pregunta directamente a mí el comunero que ha iniciado el debate, dándose cuenta de que lo sigo con total atención. En el fondo, el gobernador regional repite tradición, presupuesto, patrimonio y otras palabras altisonantes—. Se resiente pues, lindito.
—El gobierno regional la misma cosa es —arremete de nuevo el anciano, sin importarle que los fotógrafos relucientes y respingados, con sus aparatos modernos echados como carabinas al hombro, apuntando directo al gobernador parlanchín; han empezado a mirarlo de reojo con ese aire de desprecio tácito con que las personas de la ciudad observan a las del campo cuando estas empiezan a opinar de política en lugar de hacer lo que se supone que deberían, en este caso, tejer calladitos el puente prehispánico, o bien arriar el ganado, cultivar la chacra o bajar la cabeza frente al funcionario—. Todos del gobierno la misma cosa es —exclama—. ¡Que se vaya a hacer la carretera, mejor!
Alrededor de los comuneros, los fotógrafos se revuelven con muda indignación. Malcriados son estos, ¿no?, murmullan con desdén. Encima que uno viene para favorecer el turismo, encima que venimos hasta acá para conocer su puente, encima lo tratan así a uno; comentan con desprecio.
—Es igual que con las elecciones —reflexiona a mi lado el apuesto joven Avelino, que tuerce una mueca de disgusto bajo su recio sombrero caneño—. ¿Has escuchado lo que ha dicho la China de lo que hemos apoyado al profesor Castillo? Que es imposible que ella haya sacado 3% nomás en Chumbivilcas, diciendo. Más bien a mí me parece que es demasiado voto para que haya sacado la hija del Fujimori en una provincia altiva como esta.
—El único camino para lograr el verdadero cambio —interviene con aires de suficiencia, en castellano, el hijo de don Anacleto Huallpa, que estudia educación en la Universidad— es el de la organización, el de la colectivación, compañeros.
—Ama marxismomanta rimaykiwaychu, yau (a mí no me hables de marxismo, oye tú) —exclama con disgusto el anciano, amenazando con su bastón al universitario—. Ya me lo sé todito. Nosotros hemos apoyado desde Toledo, Ollanta, ahora Castillo. Siempre el mismo cuento. Pero ¿qué más podemos hacer? Dicen que odiamos a la China, piden que votemos por amor al Perú. ¿Dónde quedamos nosotros en el Perú? Es esa China la que odia al Perú, no nosotros.
El gobernador regional continúa hablando, bastante cerca de nosotros, de la importancia de preservar las tradiciones. Los hombres más duros de la comunidad tuercen una sonrisa y asienten de mala gana, como quien dice qué sabes tú lo que pesa a veces la tradición. Los comuneros continúan discutiendo, uno de ellos le exige a una fotógrafa de prensa, que está bajando por la pendiente hacia el puente, que no se acerque, que se retire. La presencia de las mujeres está prohibida en el momento de la construcción del puente. Su tarea es la de q’eswar o trenzar las pajas de q’oya, cincuenta metros por encima de los hombres, fabricando con la consistencia y medida exactas las soguillas vegetales que son el único material del que está hecho el puente, que no lleva ni un clavo en su estructura. A todas luces, aquella se trata de una tarea discretamente mucho más importante y esencial que la de los hombres.
No puedo evitar pensar que si a los antropólogos del Ministerio de Cultura les hubiéramos yapeado dos soles de decolonialidad, tal vez hubieran pensado en una forma menos vulgar o mercantil o predecible de incentivar la participación comunal en la renovación anual del puente. Si Keiko Fujimori no hubiera necesitado de un pretexto desesperado para revertir el triunfo inminente de su contrincante en estas desgraciadas elecciones, Jaime de Althaus no hubiera tenido que desconocer ese 97% de apoyo a Pedro Castillo en Chumbivilcas. Cuánto descaro, cuánta ignorancia se requieren para cuestionar esta tendencia en una región que es “roja por naturaleza”, como textualmente han dicho a lo largo de toda la faena los líderes de la comunidad. ¿Hay alguien que esté más autorizado para hablar “del Perú” que ellos? Al lado de Chumbivilcas, en la provincia de Canas, el hogar de las cuatro comunidades herederas de la última obra pública incaica, el profesor obtuvo un 95.6% de respaldo de acuerdo a la ONPE; mientras que en Quehue, la capital del distrito, obtuvo un contundente 96%.
El gobernador regional finalmente se retira, allá arriba le espera un suculento almuerzo de cuy al horno que la sobonería y el tinterillaje del gobierno regional ha mandado preparar para él con anticipación, vía telefónica, desde el Cusco. Los comuneros han consentido que se tome las fotos que necesita para mantener a flote su imagen política, y han suspirado de alivio cuando ha decidido por fin marcharse, luego de pronunciar un discurso vacío que nadie ha entendido o nadie ha querido entender bien. Siempre es lo mismo, añade Avelino a mi lado, mientras nos preparamos para volver a jalar, con todas nuestras fuerzas, en fila india las sogas del puente hasta que queden adecuadamente tensas. Vienen un ratito para la foto, luego se van. Vienen, dejan su trago, hablan unas palabritas de progreso y se van. Nuestro pueblo para ellos es el Q’eswachaka nomás, fuera de eso no existimos, no tenemos hambre, no queremos educarnos. ¿Qué cosa somos nosotros para el Perú, fuera de este nuestro puentecito que ya no sirve para nada más que para que gringo venga a sacarse foto?
Escribe Fabio Venero Figueroa, antropólogo por la UNMSM y estudiante de Historia en la PUCP
]]>En los siguientes días, voceros del fujimorismo anunciaban con orgullo que aproximadamente 500 abogados de estudios jurídicos limeños se habían sumado a su causa con el objetivo de hacer respetar la voluntad popular y defender la democracia. Como resultado de este esfuerzo, Ojo-Público reporta que hasta el sábado 12 Fuerza Popular había presentado 904 solicitudes de nulidad, sobre actas provenientes predominantemente del sur, de la sierra y de áreas rurales. Descontar mesas en esos territorios, donde la preferencia por PL es apabullante, podría significar voltear los resultados en favor de FP.
Enfrentados contra el tiempo, FP y su ejército de juristas concentraron sus energías principalmente en tres potenciales causales de anulación: falsificación de firmas de miembros de mesa, cuando la firma de algún miembro no coincidía la rúbrica que había registrado en el Registro Nacional de Identificación y Estado Civil (RENIEC); falsificación de resultados en mesa, especialmente para mesas en las que FP obtuvo cero votos; y miembros de mesa con los mismo apellidos porque parientes dentro del segundo grado de consanguinidad no pueden ser miembros de una misma mesa, según la normativa vigente.
Lamentablemente, el sacrificado esfuerzo de FP se vio mal recompensado cuando el Jurado Nacional de Elecciones (JNE) decidió no prorrogar el plazo para ingresar solicitudes de anulación. El grueso de pedidos fue presentado después de las 8 de la noche del miércoles 9 de junio, plazo límite para tal recurso según las reglas de juego de este proceso. No obstante, para asegurar la legitimidad del proceso ningún esfuerzo por explorar la posibilidad de fraude está de más.
La Ley Orgánica de Elecciones (LOE), Ley N° 2685, reconoce la posibilidad de declarar la nulidad de una mesa de sufragio en su Artículo 363°. Concretamente, de sus cuatro incisos hay uno solo, el b, que podía servir a la causa fujimorista, y dice “cuando haya mediado fraude, cohecho, soborno, intimidación o violencia para inclinar la votación en favor de una lista de candidatos o de determinado candidato”. La lectura de este inciso revela que cada solicitud de nulidad tendría que cumplir con dos puntos: demostrar el mecanismo del fraude y evidenciar que hay una inclinación anómala en los votos.
La prensa y los partidos políticos se han concentrado en las causales de fraude que FP planteó, mencionadas más arriba. Sin embargo, con las audiencia de los Jurados Especiales Electorales (JEE) va quedando claro que las solicitudes de Fuerza Popular se quedan cortas en acreditar la relación entre el supuesto mecanismo de fraude y la subsecuente inclinación de votos. De esa forma, se prioriza la presunción de la validez del voto que la LOE advierte en su Artículo número 4.
Rodrigo Torres habilitó un repositorio en github con la información de todas las mesas. Entre los datos incluye los mismos que la ONPE despliega cuando se consulta un acta en su página web. Torres realizó el web scrapping (recopilación automática de información en internet) para obtener la información de las mesas el viernes 11 de junio, momento en que que las actas contabilizadas alcanzaban el 99,616%. Habiendo accedido a la información en detalle de mesas, la distribución de votos en ellas y los locales donde se encuentran ubicadas; en este artículo exploro la pieza faltante en las solicitudes de anulación presentadas por FP: la inclinación atípica de votos. Advierto que lo presentado en adelante toma únicamente a las mesas en territorio peruano.
En estadística se conoce como ‘outlier’ o ‘dato atípico’ a aquella observación que escapa a la distribución esperada de su conjunto. Este concepto, en materia de mesas de sufragio, enfrenta a la pregunta: ¿a qué ‘conjunto’ pertenece una mesa? O, en otras palabras, ¿qué otras mesas deberían tener un comportamiento parecido? Para efectos de este informe se asume que el conjunto de una mesa de sufragio es su local de votación; es decir, sería una mesa atípica si tiene una distribución de votos muy diferente a la del resto de mesas de su local.
Ahora bien, el local no debería ser muy pequeño en cantidad de mesas para aplicar alguna técnica estadística que nos ayude a encontrar mesas atípicas. Este es un gran inconveniente porque solo el 50,7% de mesas de sufragio se encuentran en locales de votación que cuentan con 9 o más mesas (ver Tabla 1), y por mantener objetividad prefiero no comparar una mesa con su local si este no tiene al menos ese tamaño. Por ese bajo porcentaje y para aumentar el número de mesas evaluadas, también he optado por comparar las mesas restantes contra un conjunto más grande, que sería el distrito o la provincia de cada una, siempre que sean lo suficientemente pequeños para asumir que sus preferencias electorales son homogéneas. De esta forma puedo evaluar el comportamiento del 72.9% de mesas en territorio nacional, el resto no entran en mi análisis.
| Grupo de comparación | Mesas | Votos emitidos | Distribución de votos emitidos (%) | |||
| Cantidad | (%) | Perú Libre | Fuerza Popular | No válidos | ||
| Local de votación | 16.461 | 19,9 | 3.388.801 | 58,0 | 35,7 | 6,3 |
| Distrito | 41.914 | 50,7 | 9.597.431 | 44,3 | 49,5 | 6,2 |
| Provincia | 1.932 | 2,3 | 326.714 | 69,0 | 25,5 | 5,5 |
| Sub total | 60.307 | 72,9 | 13.312.946 | 48,4 | 45,4 | 6,2 |
| Sin grupo | 22.420 | 27,1 | 5.109.188 | 44,4 | 49,0 | 6,6 |
| Total | 82.727 | 100,0 | 18.422.134 | 47,3 | 46,4 | 6,3 |
Elaboración propia. Se puede replicar la tabla a partir del libro de trabajo.
\1 Mesa se encuentra en un local con 9 o más mesas.
\2 Mesa se encuentra en un local con menos de 9 mesas, pero su distrito o provincia es lo suficientemente pequeño para asumir preferencias electorales homogéneas (menos de 120 mesas).
\3 Mesa se encuentra en un local con menos de 9 meses, y su distrito o provincia es tan grande que no podría asumirse preferencias electorales homogéneas.
Establecidos los grupos de comparación, en cada mesa he calculado el z-score modificado -indicador propuesto por Iglewicz y Hoaglin (1993) para medir la desviación de una observación respecto a su conjunto- para los porcentajes de votos recibidos por cada partido. Iglewicz y Hoaglin sugieren que si el valor absoluto del indicador es mayor a 3.5 para una observación, esta es atípico. Si el porcentaje de votación para Fuerza Popular o Perú Libre resultan atípicos para su conjunto (si uno resulta atípico es muy probable que el otro también) marcamos esa mesa como atípica, es decir, que tiene una inclinación estadísticamente irregular de votos. En el libro de trabajo que preparé para este artículo se puede consultar los resultados, y en este repositorio el código para replicar todos los cálculos.
Aplicando esta metodología sencilla, se encuentra un total de 1.609 mesas con votación atípica. Cabe mencionar que acá no se sugiere que todas estas deban ser sujeto de anulación, más aún cuando solo nos ceñimos a la información estadística de los votos y no a otros aspectos formales propios de la mesa como presencia de personeros o la capacitación de sus miembros de mesa. Hay que recalcar, para toda anulación debe completarse la fórmula conjunta de mecanismo de fraude e inclinación de votos, acá solo se explora el segundo punto.
Señalada la aclaración, vale presentar algunos casos detectados por este ejercicio estadístico. Un primer ejemplo, en el IEIPSM Nº 16194 de Bagua (25 mesas) la mediana del porcentaje de votos emitidos por PL es 58%, pero hay una mesa atípica (000263) en la que solo recibe 42%. La siguiente mesa con menor votación para ese partido es 50%, bastante lejos. Lo curioso de esa mesa, es que la caída en la votación para PL coincide con un alza irregular de los votos nulos/viciados, segmento que alcanza un 29% de los votos emitidos mientras que en el resto de las mesas del local ese mismo indicador oscila entre 2% y 10%. Un caso análogo, pero adverso al otro partido, se encuentra en el Estadio Campolo Alcalde de La Perla (49 mesas). La mediana de votos para FP en este local es de 73%, habiendo una mesa (077610) en la que alcanza sólo 47% de los votos emitidos. La siguiente mesa con menor votación tiene 64%, bastante lejos también. Como ocurre en la mesa de Bagua, en esta mesa hay un porcentaje totalmente irregular de votos nulos/viciados, 43%, mientras que en el resto de las mesas del local este segmento oscila entre 2% y 18%.
Reitero, los casos descritos, y todos los demás detectados, se pueden encontrar en el libro de trabajo. Además, la versatilidad de esta plantilla permite determinar cómo se distribuyen estas mesas, según el partido al que favorecen.
Elaboración propia. Se puede revisar el procedimiento de cálculo en repositorio github.
En la Figura 1 se muestra esta clasificación, la inclinación estadísticamente atípica de votos favorece casi en la misma medida a FP como a PL, apenas unas 55 mesas de diferencia. Este resultado es muy importante para desbaratar, desde cualquier posición, que alguno de los partidos haya ejecutado un plan astuto y sistemático de fraude en mesa, pues en tal caso ese partido tendría una participación más prominente en el anillo de la Figura 1.
En el escenario de qué sucedería si se anularan todas las mesas estadísticamente atípicas (que de ninguna manera lo sugiero, es meramente un ejercicio aritmético), la brecha se reduciría a favor de Fuerza Popular en 6,5 mil votos. La última actualización de la ONPE revisada durante la redacción de este artículo concedía a Perú Libre una ventaja de 50 mil votos y 0,065% de actas por contabilizar. Quizá con un resultado mucho más cerrado habría habido motivos suficientes para cuestionar el proceso, pero la brecha entre Castillo y Fujimori es lo suficientemente amplia para reconocer que se ha respetado la voluntad popular.
| Votos contabilizados | Perú Libre | Fuerza Popular | Diferencia |
| Total Perú al 99.616% del conteo (a) | 8.712,1 | 8.549,0 | 163,1 |
| En mesas atípicas estadísticamente (b) | 155,9 | 149,4 | 6,5 |
| Total Perú sin mesas atípicas (a) - (b) | 8.556,2 | 8.399,6 | 156,6 |
Elaboración propia. Se puede replicar la tabla a partir del libro de trabajo.
Se excluyen votos en el extranjero.
Si FP hubiera logrado ingresar las solicitudes de anulación, sin poder revelar inclinación irregular de votos sus pedidos no hubiesen llegado a buen puerto. Alternativamente, de haber orientado la búsqueda de fraude en mesas con resultados atípicos, habrían previsto que los votos serranos, rurales, indígenas y sureños eran los que menos favorecían a FP. Todo el partido político, así como los estudios de abogados de Lima el batallón de abogados voluntarios debieron pensar que lo lógico era buscar anular mesas en áreas de alta votación de Perú Libre. No vieron la ecuación completa, ¿cómo podrían demostrar la inclinación irregular de votos que exige el Artículo 363°?
Ciertamente, era más factible buscar mesas de Lima en las que PL tuviese, atípicamente, una cantidad muy alta de votos. Los datos corroboran esta observación. Como se muestra en la Figura 2, si separamos por macroregión las 1.619 mesas estadísticamente atípicas, en el sur hay más mesas con un resultado extraordinario en favor de Fujimori que las que producen una inclinación anómala para el profesor. Mientras que en Lima y en el norte hay más mesas atípicas en contra de FP.
El fujimorismo habría tenido más oportunidades de completar la ecuación, causal de fraude e inclinación irregular de votos, para anular mesas de haber buscado frente a sus narices.
Elaboración propia. Revisar metodología en repositorio github.
Cantidad de mesas en paréntesis.
Estadísticamente sí se puede hablar de la existencia de mesas con votación atípica. Sin embargo, estos casos son tan frecuentes para FP como para PL. Las irregularidades están presente en el proceso electoral, pero a una escala menor y aislada. No ha habido ninguna manipulación sistemática de mesas, y si lo hubo fue de ambos partidos, en la misma magnitud.
Adicionalmente, no puedo evitar volver a mencionar que lo presentado en este artículo es solo la mitad de la ecuación. En ninguna de las mesas que aparecen marcadas como estadísticamente irregulares en el libro de trabajo debe deducirse automáticamente fraude, pues falta determinar cuál es el mecanismo con el que los resultados se vieron distorsionados.
Además, para un próximo intento de solicitar anulación de mesas, FP debiera llevarse la lección que condenar las mesas en áreas donde los resultados le eran adversos (en lugar de concentrarse en las áreas con resultados atípicos para ellos) no los llevaba a ningún lado.
Escribe Manuel Bejar Díaz, economista por la UNMSM, maestrante de antropología por la PUCP, trabaja como científico de datos.
]]>Por sociedad civil nos referimos a toda la variedad de organizaciones que se mantienen independientes del estado y, al menos en cierta medida, autogenerados y autosuficientes.
Esto, por supuesto, incluye a organizaciones no gubernamentales, pero también a los medios de comunicación independientes, think tanks, universidades, grupos artísticos, deportivos, medioambientales, animalistas y religiosos.
En una democracia, estas organizaciones deben respetar la ley, los derechos de los demás a expresar sus intereses y opiniones. Parte de lo que implica la palabra “civil” es la tolerancia, pluralismo y diversidad.
Las organizaciones de la sociedad civil cumplen un papel muy importante en los asuntos públicos como limitar y controlar el poder del estado. Los actores de la sociedad civil deben observar vigilantemente cómo los funcionarios estatales detentan sus poderes. Deben plantear la preocupación pública por cualquier abuso de poder y presionar por el acceso a la información, incluidas las leyes de libertad de información y las normas e instituciones para controlar la corrupción.
Esto constituye otra función importante de la sociedad civil: exponer la conducta corrupta de los funcionarios públicos y cabildear por reformas de buen gobierno. Inclusive donde existen leyes y órganos anticorrupción, no pueden funcionar de manera eficaz sin el apoyo activo y la participación de la sociedad civil.
Una tercera función de la sociedad civil es promover la participación ciudadana tanto en redes de apoyo voluntario como en política. Las organizaciones de la sociedad civil pueden hacer esto educando a las personas sobre sus derechos y obligaciones como ciudadanos democráticos y alentándolos a escuchar las campañas electorales y votar en las elecciones. También, pueden ayudar a desarrollar las habilidades de los ciudadanos para trabajar unos con otros para resolver problemas comunes, debatir temas públicos y expresar sus puntos de vista.
Así mismo, las organizaciones de la sociedad civil pueden ayudar a desarrollar otros valores de la vida democrática: tolerancia, moderación, compromiso y respeto por los puntos de vista opuestos. Estos valores no se pueden enseñar simplemente; también deben experimentarse a través de la práctica.
En quinto lugar, las organizaciones de la sociedad civil tienen un papel fundamental que desempeñar en el seguimiento de la realización de las elecciones. Esto requiere una amplia coalición de organizaciones, desconectadas de partidos políticos o candidatos, que desplieguen monitores neutrales en todos los diferentes colegios electorales para garantizar que la votación y el recuento de votos sean completamente libres, justos, pacíficos y transparentes. Es muy difícil tener elecciones justas y creíbles en una democracia a menos que los grupos de la sociedad civil desempeñen este papel.
Una sociedad democrática no puede ser estable sin eficacia y legitimidad de sus ciudadanos. La sociedad civil es un control, un monitor, pero también un socio vital en la búsqueda de este tipo de relación positiva entre el Estado democrático, las empresas privadas y los ciudadanos.
Por Carlos Dávila, Magister en Economía, docente en la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco
]]>El uso de plantas medicinales es tan antiguo como nuestras culturas andinas, muchos conocimientos se encuentran arraigados en el saber popular, sin embargo, la excesiva “modernización” de la medicina y la alimentación industrial ha hecho que estos conocimientos sean relegados, y en ciertos aspectos, hasta olvidados.
La comunidad campesina de Choquepata donde se encuentra el parque arqueológico de Tipón es uno de los centros bioculturales más importantes en el valle del Cusco, donde todavía existen desde tiempos ancestrales, una diversidad muy importante de plantas medicinales y aromáticas.
En la medicina tradicional andina se menciona que los Incas empleaban unas 1,200 plantas medicinales para la prevención y tratamiento de diferentes enfermedades. Actualmente, se utilizan menos de 100 especies medicinales, siendo muy evidente la erosión o pérdida de conocimientos en la población.
Como un pequeño ejemplo de la riqueza cultural y biológica vamos a compartir la información de una especie muy representativa de la medicina andina.
“Chinchirkuma” (en portada)
Familia: Asteraceae.
Nombre latino: Mutisia acuminata Ruiz & Pav.
Calidad: Cálida.
Parte útil: Ramas y flores.
Propiedad: Medicinal.
Simbología andina: En algunas provincias del departamento del Cusco se conservan en poder de familias campesinas unos vasos grandes de madera llamados qeros (Herrera, 1933). Se utiliza para libar la chicha o akha en celebraciones especiales como la siembra, la cosecha y los cumpleaños y el p’ampay (exequias funerarias). En estos vasos se encuentran finamente talladas muchas plantas, entre las que se puede distinguir la “chinchirkuma” con preciosas flores de color anaranjado. También es apreciada en muchas comunidades porque se emplea al igual que el “qantu” para el anuncio de la venta de chicha y para elaborar la “lliqt’a” (ceniza que se masca asociado con las hojas de la coca).
Una tarea es la revalorización de los conocimientos tradicionales que aún permanecen en las comunidades campesinas; asimismo, promover la implementación de jardines botánicos de plantas medicinales en diferentes pisos ecológicos de nuestra región.
Blgo. Justo Mantilla Holguín: Egresado de la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco, investigador de las plantas medicinales andinas.
]]>En 1956, se conforma en el Perú, por primera vez un Congreso (bicameral) con presencia de mujeres. En ese año, de los 53 escaños que conformaban el Senado, solo una mujer ocupaba la Cámara Alta, y de los 182 escaños que conformaban la Cámara de Diputados, tan solo ocho fueron mujeres.
Este escenario de mínima representación femenina en el legislativo peruano se ha mantenido durante el resto del siglo XX. Es recién en el año 1997 que se introduce la cuota de género (Ley n.° 26859), modificando la Ley Orgánica de Elecciones y la Ley de Elecciones Municipales, en octubre de ese año. Esa primera reforma estableció una cuota mínima de 25% de mujeres en las listas de candidatos para participar en las elecciones generales siguientes. Es en el año 2000, que la “cuota de género” subió a 30% (Ley n.° 27387) en listas electorales al Congreso de la República. En el 2002, la cuota de género de 30% se incluyó en las elecciones a gobiernos locales, y en el 2004 en listas al Parlamento Andino.
Los resultados que arrojó introducir la cuota de género en las elecciones peruanas significó un aumento en la representación femenina, pero sin cumplir la cuota mínima que se había establecido. Pasamos de un ínfimo 12% de congresistas mujeres en el periodo 1995 – 2000 (sin aplicación de cuota de género) a un 22% en las elecciones 2000 - 2001 (con aplicación de cuota de género), pero en las elecciones para el periodo 2001 – 2006, el porcentaje cayó a un 18%.
En lo que va del siglo XXI, el promedio de representación femenina en el Congreso peruano durante la vigencia de la cuota de género del 30% ha sido tan solo de 24%. Asimismo, históricamente en el 2016, se había visto el máximo porcentaje de mujeres representantes en el parlamento alcanzando 36 escaños y significando un 28% de su total de integrantes.
En agosto del 2019, se modifica la Ley Orgánica de Elecciones, aprobando un incremento en la cuota de género a 40% para las elecciones generales del 2021 y un incremento progresivo del 5% a partir del 2026, así también, la conformación de las listas congresales de forma alternada por género (Ley n.° 30996). Reforma que solo estuvo vigente en las elecciones extraordinarias para el periodo 2020 – 2021 (tras haber sido disuelto del Congreso), obteniendo un resultado desalentador: 34 mujeres electas congresistas, que representaron el 26% del Congreso de la República. Viéndose así una disminución en la composición femenina del parlamento, frente al anterior quinquenio, donde la cuota de género era aún menor.
Esta reforma tuvo muy poca duración, siendo derogada por una nueva reforma en julio de 2020, que consideró por primera vez en nuestra legislación electoral, una fórmula de paridad y alternancia de género (50% de mujeres o de hombres) en las listas de candidatos al Congreso y al Parlamento Andino (Ley n.° 31030). Obteniendo un resultado histórico, pues al 100% de actas contabilizadas y procesadas, se ha conformado para el periodo 2021 – 2026, la más alta representación de mujeres en el parlamento desde que las mujeres participan en la vida política: 47 mujeres electas congresistas, que representan el 36% del Congreso de la República.
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Fuente: Informe de Adjuntía N.° 006-2019-DP/ADM, ONPE y Ojo Público. Elaboración propia.
Fuente: ONPE y Ojo Público. Elaboración propia.
Si bien a la lectura de las cifras aún no se ha logrado tener un Congreso paritario; bajo el análisis del gráfico 2, se observa una tendencia al alza para lograr una composición congresal paritaria. La más reciente reforma electoral que incluye un modelo de paridad y alternancia en la conformación de las listas congresales ha arrojado resultados positivos al lograrse la mayor representación de mujeres (gráfico 1) y la menor composición de congresistas hombres en el parlamento, a lo largo de toda nuestra historia republicana.
Si cabían dudas respecto a la eficacia de una Ley de Paridad y Alternancia, al día de hoy, éstas quedan despejadas. No solo por el reciente incremento en la representación femenina en el parlamento peruano, sino, que a lo largo de nuestra región este tipo de regulación electoral ha tenido resultados frente a legislaciones que no contemplan tal requisito de paridad y alternancia.
En un estudio que hace ONU Mujeres y Unión Parlamentaria (UIP), Mujeres en la política: 2020, muestra la cuota de mujeres en parlamentos unicamerales y bicamerales al 1 de enero de 2020. De la lectura de la infografía que nos presentan ambas organizaciones, se puede observar como es la diferencia entre los países que, si han regulado una cuota de género, frente a los que no lo han hecho.
Fuente: Unión Parlamentaria y ONU Mujeres. Elaboración propia.
Como se puede observar en el gráfico 3, solo aquellos países que han regulado la paridad y alternancia de género para la composición de sus listas de candidatos al parlamento han podido recortar la brecha de representación por género en sus parlamentos. Esto quiere decir que, los sistemas políticos que cuentan con instrumentos legales referidos a la paridad y alternancia, generan escenarios más propicios para recortar la brecha de representación en cuanto al género.
En el 2021, a pesar de que las mujeres representan el 48% de filiación a partidos políticos, las listas congresales solo han sido encabezadas por 98 mujeres, representando un 22%. Si bien en el Perú se ha avanzado en cuanto a instrumentos legales para lograr una representación paritaria en la composición del legislativo y se ha concretizado en un incremento en la representación misma, aún existen obstáculos legales y estructurales que no permiten lograr un Congreso realmente paritario, y que superarlas deben formar parte de la agenda política del próximo quinquenio.
Un incidente con unas velas y globos en un hotel privado en compañía de una señorita; una vacunación clandestina dentro de palacio; otra vacunación en los estados unidos en un viaje intempestivo; la afirmación de ser un mantenido por la esposa; los excesos de alcohol de un expresidente; una negación de paternidad, etc. Son algunos hechos que dan muestra de cómo, la sensibilidad ciudadana y periodística, califican el correcto proceder de nuestros políticos peruanos; calificación que invade sus ámbitos privados e íntimos, como si, la infidelidad, la bohemia o la mentira por una vacuna, fueran el antecedente de un corrupto en potencia. Dura pepita que los políticos se tienen que tragar para intentar alcanzar algún cargo público, ceder la privacidad e intimidad de sus vidas ante el anhelo de un sillón señorial de poder. ¿Quién es capaz de ello?, ni ustedes ni yo de seguro. Mis borracheras son mías, mis mentiras, mis deslices amorosos, mis incapacidades y mis problemas psicológicos también. La dura pepita que se tragan los políticos, el sacrificio de su intimidad, solo admite como causa dos posibilidades: ascetismo o cinismo.
En historia de la sexualidad II, el uso de los placeres, Michel Foucault nos comenta que, en la época griega, la templanza, principal valor que indicaba la catadura tanto moral como ética de un ciudadano, era el emblema o rango necesario para que una persona pueda postular a un cargo político. Si cuidas tu cuerpo en correcta sintonía con los placeres, podrás también cuidar tu hogar (tu casa, esposa e hijos) y por consiguiente ser un buen gobernante de tu ciudad. E aquí según este razonamiento, la genealogía y semilla del “buen gobernador”: la correcta gestión del cuerpo respecto de los placeres que le invocan. Según esta lógica, gobernar mi cuerpo (espacio intimo) es el antecedente necesario para gobernar mi ciudad (espacio público). Y esto tomando en cuenta que en dicha época eran clima cotidiano, los grandes bufetes, las festividades dionisiacas (grandes y pequeñas), la sodomía, la prostitución, etc. Practicas jamás prohibidas, pero si, reguladas por la templanza, el temple de ánimo.
Recurro a los griegos mediante Foucault, para estructurar mejor mi argumento. Si los políticos (teniendo buena fe de ellos) son grandes altruistas que sacrifican su intimidad en favor del bien público, mercería ello el más alto de los respetos (con ello tendríamos a la figura del esceta político). Sin embargo, si los políticos son, como yo creo que son y por desgracia, personas por necesidad nutritiva mentirosas, y que para mantener con buena pinta su ámbito privado recurren a la mentira a la cual denominan “estratégica”; aquella que te salva de las circunstancias, y la cual mientras la pronuncias va dejando un rastro de culpa en el interior, pues sabes que la realidad es todo lo contrario de lo que dices - ¡no estuve en aquel lugar! -. Si dicha mentira es el hábito o entrenamiento al que el político se tiene que entregar (de buena o mala gana) para poder alcanzar algún cargo, rápidamente aquello que era “solo estratégico” se convertirá en cotidiano y tiempo después incluso en placentero. Y comenzará a aparecer un halo de satisfacción tanto en la transgresión como en la misma mentira que la encubre, y que, como todo placer inundará la subjetividad de la persona, a tal punto que, la culpa y la vergüenza que anidaban en el acto de mentir y transgredir, darán paso a un hedonismo estructural, siendo el cínico, la figura consolidada de este proceder. Pues esta figura, puede mentir de la manera más arrolladora, sabiendo de su proceder corrupto puede tildar a todos sus contrincantes de corruptos, puede hacer un llamado a la consciencia a las personas, impartir mítines que son casi como cátedras de moralidad y anticorrupción. El cínico es un artista de la mentira, desprovisto de culpa y vergüenza, hace poesía de lo inauténtico. Dentro de las coordenadas griegas, el cínico es el equivalente al falto de templanza, el que ha encontrado vicio y gula en la mentira y en la transgresión, por ello mismo despreciado por la sociedad, nunca podrá ejercer cargo público alguno. Es como aquellas rameras de poca índole, reptando entre las callejuelas de la polis griega, ofrecen sus servicios indiscriminadamente y por pocas monedas, gonorreicas siguen trabajando embaucando a sus clientes con un servicio que no solo los contamina biológicamente sino que los devalúa socialmente (el que solicita los servicios de estas mujeres también es un intemplado). Por otro lado, está la hetaira, cortesana de alcurnia, intelectual y poetiza, de buen gusto por las artes, los gestos, las pasiones y por su puesto por el sexo; no cualquiera será su compañero de sabanas, no por cualquier precio, no en cualquier momento ni en cualquier lugar. De un modo un tanto ligero permítanme hacer la siguiente analogía, la meretriz intemplada es al cínico(a) tanto como la hetaira templada es al que miente solo circunstancialmente y con carga de culpa y vergüenza. Templar la mentira sería una ética del buen vivir. La política contemporánea está en el polo opuesto, en el lugar de no solo, vivir la mentira, sino de pretender hacernos creer que el político es intachable, el que nunca miente. Peculiar contradicción. La boca del político contemporáneo sería el muladar de las rameras griegas.
Si la mentira es para la ciudadanía reducto de un truhan contumaz (transgrede y miente para cubrir la transgresión, luego se arrepiente siente culpa tratando de enmendarse, pero poco tiempo después vuelve a transgredir y mentir); la mentira para el político contemporáneo, es sistémica: no un reducto más bien un hogar. Una experiencia de comodidad y familiarización brotan de ella, simplemente es su hábitat.
Claro que siempre podemos encontrar excepciones a la regla, y definitivamente también podemos encontrar matices entre las mentiras de nuestros políticos. Aunque tengo que admitir que, de todos, me causa particular turbación la frígida y siniestra sonrisa de la señora Keiko, su pasado terrorífico en compañía de dos nigromantes de la mentira (montesinos y su padre Alberto), la venganza que la llevo, mediante sus congresistas, a desbaratar el gobierno que la derroto en las urnas. Tal vez la señora Keiko sea tan solo el blasón de aquello que podríamos llamar “los políticos peruanos”: mentirosos hasta el tuétano, como se decía hasta hace algunas décadas en mi ciudad.
]]>La historicidad de las mujeres es importante para plantearnos una nueva mirada hacia nuestras existencias como importantes referentes de lucha y autonomía sobre nuestras cuerpas, libertades y transcendencia. Muchas veces hemos creado, vivido e interactuado desde el dolor, la rabia y la desesperanza de entender que estamos destinadas a vivir como seres limitados, carentes de pasado y con la imposibilidad de decidir sobre nosotras mismas. Asumiendo el supuesto mandato divino de que somos “buenas mujeres” se nos impone la idea de ser y comportarnos de determinada manera, si evaluamos y accionamos frente a la posibilidad de ser reproductoras de humanos para servir al engranaje de producción capitalista creado desde el sistema heteropatriarcal, que nos objetiviza, nos encierra y obliga a no entender ni explorar nuestra corporalidad, ni nuestra existencia como importantes, valiosas y con un sentido de trascendencia hacia nuestra libertad de elección y autonomía; frente a la realidad estructural de que el hombre se permite crear y destruir con libertad y total impunidad lo que quiera, recibir un reconocimiento sin tener que luchar y cuestionar su existencia asumiéndose una persona cisgénero por la simple y biológica razón de tener un pene que le permite transcender.
Todo este sistema resulta aberrante, incómodo y repulsivo para todas las mujeres que nos entendemos como tal, quienes nos dimos cuenta en el proceso por hechos dolorosos como pérdidas, desapariciones, diagnósticos, etc., de la existencia de interseccionalidades que nos transitan. Además de identificar las deficiencias de este sistema en cada uno de los territorios en los cuales nacemos y vivimos. Todo esto merma y perfora nuestra salud mental, física y energética, nos debilita y nos hace sentir insatisfechas frente a nuestro ser mujer, asimismo, comprender que la lucha y sanación son un espacio personal, pero también comunitario.
Somos consideradas como la otredad, entes inertes totalmente invisibles y apolíticos, sin propia consciencia de nuestra existencia, quienes durante mucho tiempo le hemos pertenecido a un patrón, un amo o a una institución que decide sobre nuestras cuerpas reforzando así la estructura social de los roles de género y el “deber ser” como cuerpas femeninas o socialmente feminizadas con poca capacidad para alterar la naturaleza y estructura social, donde se nos mira como seres sumisos, inferiores, sin posibilidad a manifestar nuestras emociones en total libertad de lo contrario, somos consideradas como poco racionales, histéricas, renegadas o estamos “en esos días”, todo esto será utilizado por el patriarcado para hacernos sentir menos y violentarnos física y mentalmente.
La manera de llegar a ver que nacemos, crecemos y vivimos en una sociedad nociva y destructiva con una estructura patriarcal y misógina para las mujeres, llega de diferentes formas para romper con todo lo que creíamos seguro, amable y respetuoso para nuestras corporalidades.
“La vida no es fácil, mucho menos para las mujeres y niñas, pero es más fácil si la vamos enfrentando, si nos vamos atreviendo, si vamos rompiendo eslabones y estereotipos”. Esto se liga a la idea de que lo “personal es político y comunitario” ya que puede ser un motor de cuestionamiento y reestructuración de nuestro propio ser evidenciando y reconociendo fortalezas, pensamientos y habilidades que nunca nos habíamos planteado como propias y cercanas a nuestra realidad de mujeres. A partir de estos sucesos movilizadores podemos entender que en nuestra cuerpa reside una fuerza importante que puede ser compartida en otros espacios no solo de cuidado y maternidad, sino de exploración y subversión política, social y personal, rompiendo con el silencio y con las formas que se nos fueron instauradas como lo es el rol de ser mujer.
Como lo propone Alejandra Kollantai, la situación de las mujeres en la sociedad capitalista parte de tres ámbitos distintos: el trabajo, la familia y el mundo personal, siendo este último el más importante porque permite plantear, identificar y cuestionar cómo son nuestras relaciones a niveles tal como el sexual y afectivo, no solo se restringen a lo privado, sino que son parte de nuestra lucha personal y comunitaria, determinando que lo “personal es político”.
Reconociendo que nuestra enunciación como sujetas políticas es nutrida por lo sucedido en el ámbito personal y privado, termina convirtiéndose en acciones políticas, éstas a su vez en una forma de vida, lucha y resistencia ante este sistema en el que las mujeres debemos tomar la liberación, educación e independencia por nuestras propias manos. Nuestro ser político nos lleva a tener ciertas acciones para nuestra comunidad donde ofrecemos nuestro rostro, testimonio y la historia del proceso de asumirnos como mujeres marrones, casadas, migrantes, sobrevivientes de violencia sexual, económica y/o identificar que habitamos distintos tipos de violencias estructurales hacia nosotras, esto con la finalidad de que otras mujeres se enteren de una realidad muy presente en su país y en distintos territorios de Abya Yala y el mundo.
El matrimonio es una de las estructuras de opresión, una cárcel que a veces no es elegida en libertad por muchas mujeres que se ve sostenida por una estructura política social y de derecho, sumado a la iglesia, donde las mujeres asumen un rol de ser las otras y están sujetas a la crianza, cuidado, reproducción y trabajo doméstico. Limitadas a cumplir cierto papel estructurado por esta sociedad heteropatriarcal donde ellas no tienen ninguna posibilidad de transcendencia y libertad, su única finalidad es poner la cuerpa para la reproducción de la especie, puesto que nuestra existencia parece estar más ligada únicamente a la naturaleza y a lo místico de la gestación es donde se nos niega ser sujetas porque no somos racionales y estamos destinadas a una inmanencia, ya que nuestro accionar está ligado a una estructura de amo y esclavo donde nosotras ocupamos el segundo rol, como lo formuló Simone de Beauvoir en su libro El segundo sexo.
Esta sociedad patriarcal sigue albergando e impulsando la idea de que una “buena mujer” es la que une a la familia y soporta todo lo que su marido le hace en post a la estructura y unión de su estirpe, si decide actuar de otra manera será señalada por la sociedad. Muchas veces esto hace que las mujeres tomemos la decisión de dejar a nuestros agresores muy tarde o nunca, esta es una dinámica repetitiva en muchos territorios, por lo tanto, se ve enlazada con el termino heterodesignación, el cual nace a partir de la creencia de que la identidad es elaborada e impuesta por otros seres ajenos a nuestras vivencias y género, en el caso de las mujeres todo es designado por los hombres como lo sugiere Betty Friedan.
El sistema opresor invisibiliza el pensamiento, las prácticas de autocuidado y sexuales de las mujeres, pues les dicta cómo deben ser y cuál es el acceso que tienen a la educación, salud y decisión, según sus territorios en interacción a las políticas públicas y a la iglesia. La aproximación de los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres es una legalidad a la cual todas debemos acceder para no vivir en la desinformación sobre métodos anticonceptivos, enfermedades y libre elección sobre nuestras cuerpas. En este sentido, es importante ratificar la idea de que “nuestro cuerpo no le pertenece ni a la iglesia, ni al estado, ni al marido” solo a nosotras mismas.
Las labores de cuidado que es determinado por la socialización de nuestras cuerpas, reducen muchas veces la experiencia de la feminidad a cuidar, sostener y no desarrollar algún objetivo personal de transcendencia en nuestras vidas, por lo que muchas mujeres, después de separarse y elegir ser ellas mismas tienen que lidiar con la discriminación y el estigma, de ahí que realicen cualquier trabajo para poder cumplir con su rol de madre. Hacerse cargo de sus hijos y de ellas mismas, sin la posibilidad de tener una mejor remuneración y oportunidades porque el sistema machista no nos deja acceder a otras formas para el desarrollo de nuestras potencialidades, todo lo expuesto anteriormente es una clara consecuencia de que vivimos sujetas a esta estructura de opresión.
La percepción de nuestra existencia cambia mucho desde cómo nos enunciamos y formamos parte de una estructura social que está predeterminada a silenciarnos y humillarnos, hasta hacernos creer que todo lo que nos pasa es por nuestra culpa. Precisamente, en el ámbito personal afectivo y familiar es donde más nos hacen pensar que todo es nuestra responsabilidad, cuando en realidad todo es parte de un sistema opresor que se limita a vernos como cuidadoras, reproductoras y servidoras de una estructura familiar, este sistema tiene la gran imposibilidad de considerar las relaciones basadas en la equidad, donde el trabajo doméstico no sea destinado a una sola persona en la familia, la mujer; que la educación sexual y el disfrute sea responsabilidad de ambos en post de su bienestar y crecimiento.
Los procesos de darnos cuenta son movilizadores y nos ayudan a reconocer nuestra ira, miedo y rabia a partir de lo que vivimos en carne propia por ser parte de este sistema que violenta sistemáticamente a las mujeres en especial por sus esposos, compañeros y/o novios, todo este reconocimiento a nuestra propia existencia también nos ayudó a abrazar nuestras fortalezas, reencontrarnos y perdonarnos a nosotras mismas.
La sanación y la lucha es personal, pero también colectiva, es ahí donde nos permitimos sentir conexión con otras historias importantes y valiosas como la de nuestras ancestras, madres y amigas que han sido estructuralmente silenciadas y apartadas para seguir reforzando la idea de que estamos separadas y somos débiles, cuando en realidad ya no estamos solas y somos más fuertes que antes luchando, escribiendo y dando el testimonio de nuestras propias vidas como armas de destrucción al sistema machista, misógino y heteropatriarcal.
Es importante escuchar, historizar y validar la vida y existencia de nuestras ancestras, compañeras y compañeres, así como la propia, porque es la única forma que tenemos de desarticular este sistema, acceder a la libertar y a la trascendencia de nuestro ser DESIDENTE LGTBQIA+ y ser nuestro ser MUJER.
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